Provérbios 21:1 [daniel gracely]

Deus Controla o Coração de Todos? – Compreendendo Provérbios 21:1

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• 1. META

Um dos argumentos usados por calvinistas para dizer que Deus está direcionando todos os homens para os fins que Ele tem lhes ordenado é a suposição sobre a atividade toda-controladora de Deus no governo humano¹. Em seu livro, Exposition of the Book of Proverbs, o autor Charles Bridges avança o argumento de que Deus direciona todos os negócios dos homens. Jerry Bridges, em seu livro, Trusting God Even When It Hurts, endossa o comentário de Charles Bridges acerca de uma passagem chave que ambos creem suportar uma doutrina de soberania absoluta de Deus:

Talvez a mais clara afirmação bíblica que Deus soberanamente influencia as discussões das pessoas é encontrada em Provérbios 21:1, Como corrente de águas é o coração do rei na mão do Senhor; ele o inclina para onde quer. Charles Bridges, em sua exposição do provérbio, relata "A verdade geral [da soberania de Deus acima dos corações das pessoas] é ensinada pela mais forte ilustração – seu incontrolável brandir diante da mais absoluta das vontades – o coração do rei".

Em nossos dias de monarquias limitadas em que rainhas e reis são apenas representativos, pode ser difícil para nós apreciar completamente a força do que Charles Bridges está dizendo quando ele fala do coração do rei como sendo a mais absoluta das vontades. Mas nos tempos de Salomão o rei era um monarca absoluto. Não existia nenhum corpo legislativo separado para fazer leis que ele não gostasse ou uma Suprema Corte para restringi-lo. A palavra do rei era lei. Sua autoridade sobre seu domínio era incondicional e irrestrita.

Ainda assim Deus controla o coração do rei. A vontade teimosa do mais poderoso monarca da terra é dirigida por Deus tão facilmente como o fazendeiro dirige o fluxo de água em seus canais de irrigação. O argumento então é do maior para o menor – se Deus controla o coração do rei certamente ele controla o de todos mais. Tudo deve ser movido ante Sua soberana influência².

Note na passagem acima como a soberania de Deus é descrita (diretamente, ou substituindo o tipo metafórico) primeiro, como uma influência; segundo, como direcionando, terceiro, como um domínio incontrolável; quarto, como absoluto; quinto, como incondicional e irrestrita; sexto, como controle; sétimo, como direciona/dirige; oitavo, como controla; e nono (como na primeira), influência. Observe, então, como a soberania de Deus é discutida no início e fim desta citação como meramente uma influência (que deixa o leitor com a aberta e fechada impressão subconsciente que o rei está agindo de livre arbítrio), ainda que no ínterim é descrita nos termos muito mais forçados de divina irresistibilidade, dado que Deus sobrepõe a vontade do rei, que é dita ser absoluta, incontrolável, e irrestrita. Tal linguagem faz sinônimos de não-sinônimos. Por exemplo, na sentença "O professor teve uma influência positiva sobre os estudantes", ninguém suporia que a influência do professor era qualquer coisa do tipo forçado e coercitivo implicado pelos termos incontrolável e irrrestrito, i.e., tal que a palavra influência deve ser pensada como tendo o mesmo significado. Em outras palavras, nenhum dicionário de uso comum tem, para a palavra influência, uma definição como "absoluto controle", "autoridade irrestrita" ou outras palavras implicando irresistibilidade, que é um dos contextos do significado que Charles Bridges usa para transmitir seu duplipensar. Portanto a linguagem calvinista oscilante de combinar palavras para formar tais frases dialéticas como incontrolável domínio ou influência soberana³, que de fato são oximorônicas, é tudo parte da linguagem sem-sentido que calvinistas usam tão habitualmente que eles se tornaram inconscientes de como eles usam linguagem desonesta quando discutindo teologia.

Como prova primária do ponto de Charles Bridges, Jerry Bridges cita o exemplo de Ciro (veja abaixo). Ciro começou seu reino unindo as duas tribos iranianas dos medos e persas no início do sexto século AC. Rei Ciro então prosseguiu para se tornar imperador e no curso de seu reinado fez decretos autoritativos que afetaram muitas pessoas, incluindo judeus. Bridges diz:

…Vemos isto também na abordagem de Ciro, rei da Pérsia, quando ele entregou uma proclamação para permitir aos judeus retornar a Jerusalém para reconstruir o Templo. Esdras 1:1 diz,

No primeiro ano de Ciro, rei da Pérsia, para que se cumprisse a palavra do Senhor proferida pela boca de Jeremias, despertou o Senhor o espírito de Ciro, rei da Pérsia, de modo que ele fez proclamar por todo o seu reino, de viva voz e também por escrito, este decreto (ênfase acrescida)

O texto diz claramente que Rei Ciro editou a proclamação porque Deus moveu seu coração. O destino do povo de Deus, humanamente falando, estava nas mãos do mais poderoso monarca da época. Na realidade, porém, o destino estava completamente nas mãos de Deus, porque Ele tinha a habilidade de soberanamente controlar as decisões deste monarca.

Deus, falando mediante o profeta Isaías, nos dá outra compreensão útil sobre Seu trabalho no coração de Ciro:

"Por amor de meu servo Jacó, e de Israel, meu escolhido, eu te chamo pelo teu nome; ponho-te o teu sobrenome, ainda que não me conheças… Eu te cinjo, ainda que tu não me conheças (Is 45:4-5, ênfase acrescida). Não é necessário para uma pessoa reconhecer o soberano controle de Deus em seu coração ou mesmo reconhecer a existência de Deus. Nem os egípcios nem Ciro intencionavam obedecer qualquer vontade revelada de Deus. Eles simplesmente agiram como seus corações lhes dirigiram, mas seus corações foram dirigidos por Deus⁴.

Eu devo confessar que não era muito familiar com os detalhes da história do Rei Ciro quando primeiro li a passagem acima por Jerry Bridges. Certamente o argumento soou bem convincente para o lado calvinista do argumento. Não obstante, decidi que eu deveria ler mais sobre a história de Ciro em Esdras 1 e Isaías 45. Para minha surpresa eu descobri uma história bem diferente de Ciro que a impressão deixada pelo sumário de Bridges. Após ler os comentários de Bridges alguém poderia pensar que a vontade de Deus estava sendo levada a cabo apesar de qualquer cooperação consciente ou intencional do Rei Ciro. De fato, Bridges jamais sugere que Ciro já conheceu Deus alguma vez afinal. Ele até mesmo alega que o rei não intencionou obedecer nenhuma vontade revelada de Deus. [Novamente, vemos que Bridges menciona outro tipo de vontade (i.e., vontade revelada) além da suposta vontade soberana toda-abrangente/sem-exceções de Deus para abordar as desinclinações dos homens para com Deus, e.g. o alegado não-conhecimento de Deus.] Portanto, Bridges deixa a impressão que Ciro não é nada além de um rei pagão dirigido inconscientemente por Deus para fazer algo que o rei não intencionou. De acordo com Bridges, então, Ciro não conhecia Deus, não tinha relacionamento com Ele, não queria obedecer a Ele, e essencialmente não tinha nada a ver com Deus. Você certamente jamais imaginaria lendo da passagem acima que Ciro sequer conhecia Deus, e de fato tinha um relacionamento pessoal com Ele. Nem sequer suporia que o relacionamento de Ciro com Deus naturalmente o levaria a favorecer o retorno dos exilados judeus uma vez que Deus levantasse o assunto para ele. Vamos observar o contexto destas duas passagens discutindo Ciro:

Assim diz o Senhor ao seu ungido, a Ciro, a quem tomo pela mão direita, para abater nações diante de sua face, e descingir os lombos dos reis; para abrir diante dele as portas, e as portas não se fecharão;

eu irei adiante de ti, e tornarei planos os lugares escabrosos; quebrarei as portas de bronze, e despedaçarei os ferrolhos de ferro.

Dar-te-ei os tesouros das trevas, e as riquezas encobertas, para que saibas que eu sou o Senhor, o Deus de Israel, que te chamo pelo teu nome.

Por amor de meu servo Jacó, e de Israel, meu escolhido, eu te chamo pelo teu nome; ponho-te o teu sobrenome, ainda que não me conheças.

Eu sou o Senhor, e não há outro; fora de mim não há Deus; eu te cinjo, ainda que tu não me conheças.

Para que se saiba desde o nascente do sol, e desde o poente, que fora de mim não há outro; eu sou o Senhor, e não há outro.

(Is. 45:1-6)

E de Esdras 1:1-3:

No primeiro ano de Ciro, rei da Pérsia, para que se cumprisse a palavra do Senhor proferida pela boca de Jeremias, despertou o Senhor o espírito de Ciro, rei da Pérsia, de modo que ele fez proclamar por todo o seu reino, de viva voz e também por escrito, este decreto:Assim diz Ciro, rei da Pérsia: O Senhor Deus do céu me deu todos os reinos da terra, e me encarregou de lhe edificar uma casa em Jerusalém, que é em Judá.

Quem há entre vós de todo o seu povo (seja seu Deus com ele) suba para Jerusalém, que é em Judá, e edifique a casa do Senhor, Deus de Israel; ele é o Deus que habita em Jerusalém.

Vemos, portanto, nas passagens escriturais acima, uma história de Ciro mais completa e bem diferente da que Bridges transmite em seu livro. Claro, nós vemos que Bridges está certo quando ele diz que Ciro não conhecia nem reconhecia Deus – mas e daí? É claro do Salmo 14:2-3 que este tipo de afirmação é inicialmente verdadeira para todo homem: "O Senhor olhou do céu para os filhos dos homens, para ver se havia algum que tivesse entendimento, que buscasse a Deus. Desviaram-se todos e juntamente se fizeram imundos; não há quem faça o bem, não há sequer um". Dificilmente estaríamos surpresos que um rei gentio que cresceu numa nação pagã sem o benefício da lei mosaica especialmente devesse começar a não buscar Deus verdadeiramente. A Bíblia nos informa, porém, que Deus concedeu a Ciro sucessos militares tal que o rei entendesse que foi Deus – o Deus dos hebreus – que lhe deu tais vitórias⁵.

Ciro, então, já estava predisposto a obedecer o Deus dos hebreus quando ele comandou os exilados judeus retornar a Jerusalém, desde que Ciro entendeu que Deus provou a Si Mesmo em profecia.

Então quando Esdras nos afirma que Deus moveu o coração de Ciro, a palavra "moveu" em hebraico não transmite nenhum sentido de ação unilateral da parte de Deus, como se Ciro fosse um tipo de marionete desatenta ao plano de Deus quando ele promulgou a proclamação para o retorno dos exilados judeus. Em vez disso, a palavra "moveu" significa incitar (comp. KJV), como quem acorda do sono⁶. Deus estava incitando Ciro para um fim específico acerca do povo judeu, porque Ciro já estava predisposto a ouvir o Deus hebreu. Isaías, de fato (falando em presente profético), estabelece que Ciro conhecia Deus. Seria natural, então, para Ciro participar do plano de Deus envolvendo o povo judeu. Portanto, vemos Ciro fazendo uma arrojada proclamação sobre o "Senhor, Deus dos Céus, que me deu todos os reinos da terra" antes de proceder encorajando pessoalmente os judeus a retornarem para Judá e Jerusalém. Não há indicação, aqui, como Bridges afirma, que Ciro intencionou seguir seu próprio caminho sem relação com Deus como os egípcios fizeram, i.e., na frase de Bridges que "Nem os egípcios nem Ciro intencionavam obedecer qualquer vontade revelada de Deus. Eles simplesmente agiram como seus corações lhes dirigiram, mas seus corações foram dirigidos por Deus".

Que Ciro precisava ser despertado para fazer uma proclamação envolvendo os judeus dificilmente prova o ponto de Bridges, exceto se todos supusermos que o resto de nós como crentes jamais precisou ser acordado de nosso sono espiritual para fazer a vontade de Deus!

Também alguém pode se espantar com o que Bridges faria com a palavra mover como dada pela KJV em Jó 2:1, quando Deus fala a Satanás:

Disse o Senhor a Satanás: Notaste porventura o meu servo Jó, que ninguém há na terra semelhante a ele, homem íntegro e reto, que teme a Deus e se desvia do mal? Ele ainda retém a sua integridade, embora me incitasses contra ele, para o consumir sem causa.

Aqui Deus diz que foi incitado por Satanás para destruir Jó sem causa⁷. Mas de acordo com Bridges, supostamente apenas Deus move corações. Então, e quanto a Deus dizer que Ele foi movido (e por ninguém menos que Satã)? Isto certamente pareceria levar a um dilema sobre exatamente quem está movendo quem. Bem interessante, a palavra hebraica para incitar em Jó 2:1 significa ferroar, e a palavra é traduzia na NAS como incitar (i.e. "apesar de você me incitar a destruí-lo sem causa). O verbo moveu (KJV) em Jó 1 é convincentemente mais forte que a palavra moveu (NIV) encontrada em Esdras 1:1, o argumento sendo que seria preferível ser despertado do que ser picado.

Dada, então, a consideração de Esdras e Isaías em seus contextos, como pode Ciro ser pensado como protótipo do rei que governa sem intenção de obedecer Deus? Ou novamente, por que Bridges assume que Ciro fez uma proclamação envolvendo o povo judeu sem consideração intencional para seu benefício? As Escrituras simplesmente não suportam as conclusões de Bridges acerca do assunto.

A principal razão oferecida por Bridges para chegar a estas conclusões acerca de Ciro é sua interpretação de Provérbios 21:1 – Como corrente de águas é o coração do rei na mão do Senhor; ele o inclina para onde quer. Bridges concorda com o autor Charles Bridges que o rei era para ser entendido como a cabeça representativa de seus sujeitos; portanto, se Deus dirige o coração do rei, certamente Ele dirige o coração de qualquer um. Infelizmente, sua interpretação é outro exemplo de verso sendo retirado de seu contexto bíblico próprio para tentar provar a noção de irresistibilidade divina. Pois o argumento de Bridges falha quando consideramos o contexto próximo e distante dos provérbios de Salomão. Primeiro o contexto próximo:

Como corrente de águas é o coração do rei na mão do Senhor; ele o inclina para onde quer. Todo caminho do homem é reto aos seus olhos; mas o Senhor pesa os corações. Fazer justiça e julgar com retidão é mais aceitável ao Senhor do que oferecer-lhe sacrifício. Olhar altivo e coração orgulhoso, tal lâmpada dos ímpios é pecado.

(Pv 21:1-4)

Considere a teologia de Bridges à luz de alguns destes versos. Deus é dito dirigir o coração do rei, e Bridges alega que isto significa que todos os homens têm corações que são igualmente direcionados bem como a água é canalizada desta ou daquela maneira de acordo com o que agradar a Deus. Mas se isto é verdade, como o verso 2 nos informa que o homem pensa ser justo aos seus próprios olhos? Mais que isto, um dilema surge quando o verso 3 nos informa que o Senhor deseja justiça mais que sacrifício. Isto implica que alguns homens pensam que sacrifício é suficiente mesmo que não sejam misericordiosos. Uma questão então surge: como podem homens com tais corações existirem, desde que Deus (de acordo com Bridges) é Aquele que move os corações de todos? Pois se Deus deseja justiça mais que sacrifício e também está movendo os corações de todos, por que nem todo coração consequentemente deseja justiça mais que sacrifício? Ou novamente, por que alguns homens têm "um coração orgulhoso", olhos arrogantes, e amam a malignidade se Deus é aquele responsável por onde seus caminhos foram canalizados? Neste ponto posso imaginar o que o calvinista dirá. Provérbios 21:1-2 deve ser a perfeita expressão da `aparente' contradição na Confissão de Westminster, i.e., que Deus mova o coração de todas as pessoas, mas de tal forma que nem Deus é autor do pecado, nem violência é oferecida à vontade das criaturas, com o resultado que todo homem faz o que é correto aos seus olhos.

Ainda que tal resposta possa ser inteligente, sua pressuposição não é suportada pelo contexto maior de Provérbios 21, que iremos observar daqui a pouco. Mas note primeiro que ambos Jerry e Charles Bridges tratam o coração do rei no abstrato, como se ele esperasse Deus movê-lo em qualquer canal direcional que Deus desejasse. A visão de Bridges não é tal que o coração possa desejar coisas malignas, que é o que Cristo afirma sobre o homem maligno em Mateus 15:19ff. Eu acho interessante que apesar de calvinistas alegarem crer nos dois princípios da absoluta soberania de Deus e na livre vontade humana, calvinistas parecem mais preocupados com a liberdade humana ser uma expressão da soberania divina, em vez de a soberania divina ser uma expressão da liberdade humana. Em teoria não deveria haver ascendência sobre a outra se ambas são tão sacrossantas quanto os calvinistas precisam delas quando discute-se a origem do pecado. Este é um problema bastante crucial para o calvinista e, de fato, causa um dilema insolúvel quando tentando abordar o problema do mal. Mas retornando à nossa discussão principal, o rei mencionado em Provérbios 21:1 não é um rei sendo visto no abstrato mas de fato um rei que já ouvia Deus, como os versos acerca do "rei" ensinam.

Antes de listar cada verso de Salomão acerca do rei, cogite que a experiência de reinados de Salomão foi principalmente positiva. Seu pai foi Davi, o grande e piedoso rei de Israel, e no tempo que Salomão era só um infante Davi havia passado a época de sua vida quando ele transgrediu contra Urias o Hitita, cometendo adultério com a esposa de Urias, Bate-Seba. Ele era então um rei mais reprimido e obediente quando Salomão foi chamado. Salomão também presenciou a usurpação do trono de seu pai pelo seu meio-irmão, Absalão, e entendeu como um homem pode vir a se tornar um mau governante. Como para si mesmo, Salomão permaneceria ininterrupto em seu reino enquanto viveu. Ademais, ele teve relações positivas com governantes de outras nações. Ele se casou com a filha do Faraó e estava em paz com o faraó egípcio. Ele teve relações pacíficas e negócios com Hirão, rei de Tiro, com quem barganhou cedro e cipreste e ouro para construir o Templo de Jerusalém. Ele até teve uma boa compatibilidade com a Rainha de Sabá, que admirou a sabedoria e Salomão e os procederes de sua corte. Todas estas experiências são refletidas em como Salomão entendia a ideia de reinado em Provérbios. O que se segue é uma lista exaustiva⁸ de todos os versos de Salomão descrevendo o caráter e o papel de um rei⁹:

Provérbios 14:28: Na multidão do povo está a glória do rei; mas na falta de povo está a ruína do príncipe.

Provérbios 14:35: O favor do rei é concedido ao servo que procede sabiamente; mas sobre o que procede indignamente cairá o seu furor.

Provérbios 16:10: Nos lábios do rei acham-se oráculos; em juízo a sua boca não prevarica.

Provérbios 16:12: Abominação é para os reis o praticarem a impiedade; porque com justiça se estabelece o trono.

Provérbios 16:13: Lábios justos são o prazer dos reis; e eles amam aquele que fala coisas retas.

Provérbios 16:14: O furor do rei é mensageiro da morte; mas o homem sábio o aplacará.

Provérbios 16:15: Na luz do semblante do rei está a vida; e o seu favor é como a nuvem de chuva serôdia.

Provérbios 19:12: A ira do rei é como o bramido o leão; mas o seu favor é como o orvalho sobre a erva.

Provérbios 20:2: Como o bramido do leão é o terror do rei; quem o provoca a ira peca contra a sua própria vida.

Provérbios 20:8: Assentando-se o rei no trono do juízo, com os seus olhos joeira a todo malfeitor.

Provérbios 20:26: O rei sábio joeira os ímpios e faz girar sobre eles a roda.

Provérbios 20:28: A benignidade e a verdade guardam o rei; e com a benignidade sustém ele o seu trono.

Provérbios 21:1: Como corrente de águas é o coração do rei na mão do Senhor; ele o inclina para onde quer.

Provérbios 22:11: O que ama a pureza do coração, e que tem graça nos seus lábios, terá por seu amigo o rei.

Provérbios 24:21: Filho meu, teme ao Senhor, e ao rei; e não te entremetas com os que gostam de mudanças.

Provérbios 25:2: A glória de Deus é encobrir as coisas; mas a glória dos reis é esquadrinhá-las.

Provérbios 25:3: Como o céu na sua altura, e como a terra na sua profundidade, assim o coração dos reis é inescrutável.

Provérbios 25:5: Tira o ímpio da presença do rei, e o seu trono se firmará na justiça.

Provérbios 25:6: Não reclames para ti honra na presença do rei, nem te ponhas no lugar dos grandes;

Provérbios 29:4: O rei pela justiça estabelece a terra; mas o que exige presentes a transtorna.

Provérbios 29:14: Se o rei julgar os pobres com equidade, o seu trono será estabelecido para sempre.

Novamente, note como Salomão geralmente vê o rei em termos positivos como um governante em lugar de Deus. Apenas um verso em mais de vinte descreve um rei negativo, e mesmo este traz a questão de por que Deus (se Bridges está correto) voltaria o coração do rei para algo que era abominável a Si Mesmo. De outra forma, Salomão fala confidente e otimisticamente sobre o rei, e o descreve como ele apesar de certas idiossincrasias serem esperadas dele. Portanto, o rei favorece o servo sábio mas está irado contra pessoas vergonhosas (14:35), o rei executa sentença piedosa e não transgride em julgamento (16:10), o rei espalha os ímpios com seus olhos (20:26), e o amigo do rei será o que ama pureza de coração (22:11). Em todas essas instâncias o rei é assumido ser um rei justo. O rei também aceita ser moderado por um homem sábio e certas ocasiões quando ele está irado e pensa em exercer a lei sem misericórdia (16:14)¹⁰.

Desnecessário dizer, ainda que a perspectiva de Salomão em Provérbios assuma que o rei é reto, muitos reis e governantes na história tem sido bastante malignos. Numerosos exemplos vêm à mente a partir da Bíblia e ao longo da história humana.Uma lista parcial incluiria os faraós egípcios em Êxodo, Ogue de Basã. Acabe de Israel, Manassés de Judá, todos os outros reis de Israel e vários reis de Judá, os reis cananeus que lutaram contra Josué, Ivan o Terrível, Napoleão, Hitler e Stálin. Estes reis e governantes eram obviamente injustos e consistentemente não demonstraram nenhuma das piedosas características que Salomão assume para o rei. Então quando chegamos em Provérbios 21:1 e lemos que o coração do rei está na mão do Senhor e Ele o direciona para onde Ele quer, deve ser entendido que este verso não pode ser universalmente aplicado a todos os déspotas amalucados da história humana. Em vez disso, Deus influencia reis que entendem a justiça e têm uma predisposição por um governar piedoso. O rei Ciro, de fato, é um exemplo perfeito de Provérbios 21:1, mas não da maneira que Bridges descreve-o. Não é verdade para Bridges implicar que Deus estava seguindo seu próprio caminho independente de Deus, quando Deus pôs seu braço sobre ele para inconscientemente cumprir Sua vontade de retornar os exilados judeus para seu lar. Ciro já estava em relacionamento com Deus quando foi espiritualmente despertado para fazer a obra de Deus. O coração de Ciro estava nas mãos do Senhor, e o Senhor o guiou para a direção que Ele quis por uma razão simples – porque Ciro já estava predisposto a fazer o que Deus queria.

Provérbios 21:1 é um bom exemplo de porque é importante que muito cuidado seja empregado ao interpretar a Bíblia para que não se chegue a conclusões errôneas. Olhe o que acontece com a força do argumento de Bridges, por exemplo, quando aplicamos sua hermenêutica universalizante a outros provérbios salomônicos acerca do rei em Provérbios. Em Pv 16:10 somos informados que a boca do rei não transgride em julgamento, e em Pv 22:11 que o rei aceitará como seu amigo todos os que amam a pureza de coração e têm graça em seus lábios. Se unirmos alguns desses pensamentos com a alegação de Bridges que o Senhor dirige os corações de todos os reis em qualquer direção que Ele queira, então devemos também dizer que todo rei que já tenha vivido jamais transgrediu em julgamento, nem falhou em ter amizade com os puros de coração¹¹. Que tal descrição benigna não se encaixa em todos os reis que já tiveram a ocasião de reinar está fora de debate. Estes exemplos mostram o óbvio erro em universalizar o rei de Provérbios 21:1 para significar qualquer coisa além de um rei que tenha relacionamento com Deus e portanto está predisposto a segui-Lo. A seleção por Bridges de Provérbios 21:1 para provar que Deus soberanamente dirige e controla cada atividade e decisão do homem, é o que acontece quando um autor cristão que crê na absoluta soberania de Deus retira um verso de seus contextos próximo e distante para fazê-lo dizer o que ele precisa a fim de manter sua particular marca registrada teológica.

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1 META

Table 1: META

Título Original	Proverbs 21:1
Autor	Daniel Gracely
Link Original	http://evangelicalarminians.org/daniel-gracely-proverbs-211/
Link Arquivado	http://archive.is//HCgrN

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Footnotes:

¹

Este artigo foi tirado de um capítulo de Hoodwinked and Happy?: Evangelicals, Calvinism, and Why No One's Answering the Problem of Evil, por Daniel Gracely, publicado pela Grandma's Attic Press, Copyright 2006.

²

Trusting God Even When It Hurts, Jerry Bridges, Nav Press, pp. 58-59

³

Obviamente, pelo termo soberano, o calvinista sempre quer dizer todo-soberano.

⁴

Bridges, pp. 59-60

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⁵

O historiador judeu Josefo nos informa que Ciro ficou convencido de que o Deus dos hebreus era o Deus verdadeiro quando ele soube da profecia de Isaías sobre ele. Ela foi escrita gerações antes de Ciro nascer. Diz Josefo:

Isto foi sabido por Ciro pela sua leitura do livro que Isaías deixou suas profecias; pois este profeta disse que Deus lhe havia falado em visão secreta: "Minha vontade é que Ciro, a quem tenho apontado ser rei sobre muitas e grandes nações, devolva meu povo para sua própria terra, e construa meu templo". Isto foi previsto por Isaías cento e quarenta anos antes do templo ser demolido. De acordo, quando Ciro leu, e admirou o Poder Divino, um profundo desejo e ambição o tomou para cumprir o que estava escrito; então ele chamou os mais eminentes judeus que estavam na Babilônia, e lhes disse que lhes foi dado voltar para seu próprio país, e reconstruir sua cidade Jerusalém (Josefo, Antiquities of the Jews. Book XI, chapter I)

⁶

Veja Concordância Strong, verbete 5782

⁷

Ao permitir a prova de Jó resultar em provar Seus motivos e os de seus servos, Deus também provou sua presciência do futuro ao predizer acuradamente a resposta de Jó. Satanás, por outro lado, foi provado falso. Pode-se pensar que impacto, se algum, este evento teve nos anjos caídos, i.e., se uma pré-conexão existe entre eles acerca de seu futuro permanecia como profetizado na Escritura, dado que Deus mostrou que conhece o futuro acuradamente.

⁸

Não são incluídas aqui aquelas do Rei Lemuel, como ensinadas por sua mãe (Pv 31); pois alguns creem que Rei Lemuel é um diminutivo de Rei Salomão. Interessantemente, se for o caso, então Bate-Seba foi aquela que ensinou Salomão sobre `a mulher de Provérbios 31′. De qualquer maneira, nada em Provérbios relevante a reinado, como a afirmação de que reis não devem beber vinho forte e esquecer o direitos dos aflitos, afeta de qualquer maneira o argumento acima, exceto talvez que acabe reforçando-o.

⁹

Nota do Tradutor: venci minha própria preguiça e resolvi listar os versos, ainda que os mesmos não façam parte do artigo original. Sei como é enfadonho e o quanto tira a concentração ter que folhear a Bíblia ao mesmo tempo que se lê no computador :)

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¹⁰

Isto, porém, não significa necessariamente que o rei faria mal onde ele abordasse pessoas numa aplicação mais estrita da lei em certas ocasiões. Mesmo Deus foi pacificado por Moisés quando o Senhor pensou em destruir os filhos de Israel por sua desobediência.

¹¹

Um exemplo adicional suportando nossa contenção é Provérbios 16:13, "Lábios justos são o prazer dos reis; e eles amam aquele que fala coisas retas". Devemos realmente supor então, que Tyndale na fogueira e Bonhoeffer na forca são exemplos de reis que se deliciaram com eles falando corretamente?

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Created: 2018-04-14 sáb 18:38

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O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 [andy woods]

O Uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15

Table of Contents

• 1. Introdução
• 2. Pano de Fundo e Visão Global das Passagens Pertinentes
  • 2.1. Oseias 11:1
    • 2.1.1. Pano de Fundo Histórico de Oseias 11
    • 2.1.2. Visão Global de Oseias 11
  • 2.2. Mateus 2:15
    • 2.2.1. Pano de Fundo Histórico de Mateus 2:15
    • 2.2.2. Visão Global de Mateus 2
• 3. Soluções Inadequadas
  • 3.1. Profecia Preditiva
  • 3.2. Sensus Plenior
  • 3.3. Exposição no Judaísmo
  • 3.4. Prefiguração Tipológica
• 4. Uma Solução Adequada: Correspondência Analógica
• 5. Conclusão
• 6. META

1 Introdução

Uma leitura imediata de Os 11:1 traz meramente uma afirmação histórica acerca da experiência do Êxodo de Israel. Verso 2 corrobora este entendimento destacando os eventos da nação seguindo a experiência do Êxodo. Portanto, estes versos estão meramente focando na história da nação em vez do messias vindouro. Portanto, à primeira vista, esta passagem não está em necessidade de receber qualquer cumprimento futuro. Porém, o que torna a passagem problemática é que Mt 2:15 indica que Os 11:1 foi cumprida (ινα πληρωθη) por eventos que transpiraram no começo da vida de Jesus. Em outras palavras, a partida de Jesus ao Egito para escapar do assassinato de infantes por Herodes de alguma forma cumpriu as palavras de Os 11:1. O que no contexto de Os 11:1 necessita de cumprimento quando o verso olha meramente para o passado das experiências históricas de Israel em vez de para o presente em direção ao vindouro messias?

Esta questão tem irritado numerosos intérpretes. Por exemplo, Ellis pergunta "Para muitos leitores cristãos, para não dizer nada dos leitores judeus, a interpretação neo-testamentária do Antigo Testamento parece ser excessivamente arbitrária. Por exemplo, Oseias 11:1 ('do Egito chamei a meu filho') se refere à experiência de Israel no Êxodo; como pode Mt 2:15 aplicá-la a Jesus estabelecido no Egito?"¹. Semelhantemente, Silva observa " 'Do Egito chamei meu filho' (Os 11:1) é aplicado em Mt 2:15 para o que parece ser um evento diferente e não relacionado"².

O assunto do uso de Os 11:1 em Mt 2:15 é importante por diversas razões. Por exemplo, se Mateus ao citar Oseias 11:1 desrespeitou sua integridade contextual, então questões começam a emergir acerca da inspiração e inerrância da Escritura. Além disso, se Mateus se comprometeu em uma exegese arbitrária ao citar Oseias 11:1, então provavelmente o Novo Testamento não serve como guia para exegese contemporânea. É por razões como essas que um exame cuidadoso do uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 é justificado.

Este paper tentará estudar este assunto da seguinte maneira. Primeiro, uma análise histórica e uma breve visão geral das passagens pertinentes será providenciada. Segundo, diversas soluções inadequadas serão oferecidas em uma tentativa de explicar o uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 serão destacadas. Terceiro, a visão que creio melhor lidar com o problema será apresentada.

2 Pano de Fundo e Visão Global das Passagens Pertinentes

2.1 Oseias 11:1

2.1.1 Pano de Fundo Histórico de Oseias 11

Oseias foi um profeta para o norte de Israel que profetizou durante seus últimos anos. A janela de tempo do ministério de Oseias é indicada mediante sua menção a vários reis para os quais ele profetizou. De acordo com Oseias 1:1, os reis ao sul incluíam Uzias, Jotão, Acaz, e Ezequias, e o rei do norte era Jeroboão II. Portanto, é seguro dizer que Oseias profetizou perto de 40 anos entre 760 até 722 AC. Oseias provavelmente iniciou seu ministério durante a porção final do reinado de Jeroboão II e continuou até Israel cair diante dos assírios em 722 AC³. Quando Oseias profetizou, os dez reinos experimentaram proeminência militar e prosperidade econômica debaixo de Jeroboão II⁴. Infelizmente, experimentar tal prosperidade não contribuiu para o benefício espiritual do povo já que eles começaram a atribuir sua prosperidade a Baal em vez de Yahweh⁵. Consequentemente, sincretismo e adoração a Baal se proliferaram em Israel. Portanto, no decorrer do livro, Oseias denuncia o baalismo e alerta das maldições da aliança que foram destinadas a vir sobre a nação devido sua violação da dos termos da aliança mosaica (Dt 28:15-68).

O Livro de Oseias consiste de diversos ciclos (1:1-2:1; 2:2-23; 3; 4-14) com cada ciclo enumerando os pecados da nação, e a restauração final esperando a nação após seu retorno aos termos da aliança mosaica⁶. Oseias 11:1 é encontrado no ciclo final, que consiste de uma acusação da aliança contra Israel. Neste ciclo final, Deus toma a nação para a corte por violação dos termos da aliança ⁷. Os capítulos que precedem imediatamente o capítulo 11 (9 a 10) detalham o pecado e malignidade da nação. Capítulo 11 continua os mesmos temas mas a fim de contraste. Em acréscimo ao pecado e julgamento, capítulo onze também foca no amor de Deus e plano final de restaurar a nação. A maioria dos comentários divide o capítulo 11 em três seções. Os versos de 1 a 4 descrevem o amor de Deus pela nação apesar de seu pecado. Versos de 5 a 7 descrevem o iminente julgamento que estava em vias de vir à nação como resultado de seu pecado. Versos de 8 a 11 descrevem a natureza temporal de tal julgamento e como Deus finalmente restaurará a nação.

2.1.2 Visão Global de Oseias 11

Nos versos de 1 a 4, o amor de Deus pela nação é descrito em termos de um amor terno que um pai tem pelo seu filho. Tal amor foi expresso quando Deus chamou (ou invocou) Seu filho Israel da escravidão egípcia (verso 1). Infelizmente, tal amor paternal não foi retribuído pela nação (verso 2). Quanto mais os profetas chamavam a nação de dura cerviz, mais os israelitas se afastavam da mensagem profética para o pecado⁸. A nação sacrificou a Baals e queimou incenso a imagens de escultura. Ao empregar os verbos hebreus "sacrificou" e "queimou incenso", Oseias se afasta do tempo perfeito e em vez disso faz uso de dois imperfeitos habituais, que denotam ação repetida no tempo passado. A ideia é que a nação manteve o sacrifício a Baals e a queima de incenso. O uso de tal tempo descreve a desobediência deliberada continuada da nação contra o plano de findo do amor paternal sempre presente de Yahweh.

Versos 3 e 4 continuam o tema do amor de Yahweh por Israel. O estabelecimento de Israel após o Êxodo é comparado a um pai treinando o filho para andar e a um mestre removendo ou reposicionando o jugo de um animal para que ele possa comer mais facilmente. Mesmo apesar do cuidado de Yahweh, a nação recusou reconhecer seus atos de correção em seu favor⁹. Em suma, apesar do amor de Yahweh e a expressão de tal amor mediante Seu guiar de Seu povo do cativeiro egípcio, a nação ignorou os profetas e habitualmente adorou outro deus. Fazendo assim, a nação cometeu idolatria e portanto violou o princípio básico da aliança mosaica (Ex 20:3,23, 22:20, 34:17).

A consequência do pecado de Israel é dada nos versos de 5 a 7. Dt 28:49 predizem que Deus usaria um poder estrangeiro para disciplinar Seu povo se eles persistissem em pecado. No verso 5, Oseias constrói seu tema explicando que Deus usaria o império assírio como Seu instrumento de disciplina. Apesar de Deus uma vez ter trazido Israel para fora do Egito como evidência de seu amor por Seu povo escolhido, ele agora usaria a Assíria como instrumento de Seu julgamento. Verso 6 vividamente descreve a invasão iminente da Assíria. A repetição dos versos hebreus "comer, devorar" nos versos 4 e 6 enfatiza o contraste entre as bênçãos passadas e o futuro julgamento do Senhor.. No passado Deus deu a Israel alimento para comer. Agora Ele estava em vias de enviar espadas assírias para devorar e comer Sua nação¹⁰. Verso 7 aponta precisamente a recusa de Israel em se arrepender como a culpada por este julgamento vindouro.

Versos de 8 a 11 concernem a restauração de Israel. Versos 8 e 9 introduzem a ideia da restrição divina. Apesar do fato que Deus disciplinará Israel, Ele não a destruirá permanentemente. Versos 10 a 11 descrevem a futura obediência de Israel e retorno da dispersão global para a sua terra. Duas metáforas (como um pássaro, como uma pomba) são usadas para descrever a velocidade com que este retorno ocorreria¹¹. Verso 11 indica que o retorno seria de seu antigo lugar de exílio, bem como de seu futuro local de exílio, Assíria. Aqui Oseias está muito provavelmente usando o Egito e a Assíria para retratar um "Novo Êxodo". Ao contrário do Êxodo anterior, que resultou em desobediência nacional (Os 11:1-4), o novo Êxodo resultará em futura obediência nacional (Os 8-11)¹².

Entender o contexto global de Oseias 11 é importante por duas razões. Primeiro, ajuda a colocar Os 11:1 em seu contexto apropriado. Um entendimento disto sobre o contexto global é importante porque, por razões que serão explicadas futuramente, Mateus está provavelmente traçando de todo o contexto do capítulo onze mesmo quando ele cita Os 11:1 em Mt 2:15. Segundo, uma leitura contextual e exegética de Os 11 mostra que o capítulo concerne a história e o futuro de Israel em vez do messias vindouro. O messias judeu individual não é encontrado nem no verso 1 nem na integridade do capítulo 11.

2.2 Mateus 2:15

2.2.1 Pano de Fundo Histórico de Mateus 2:15

Ao contrário de João que revela expressamente o propósito de seu evangelho (Jo 20:31), o evangelho de Mateus não fornece nenhuma afirmação semelhante de propósito. Porém, a maior parte concordaria que Mateus selecionou, anotou, e arranjou eventos da vida e ministério de Cristo a fim de demonstrar à sua audiência judaica que Cristo era verdadeiramente o tão aguardado messias davídico falado no Antigo Testamento¹³. Toussaint sumariza melhor o duplo propósito de Mateus, que ele vê como não apenas demonstrando aos judeus que Cristo é o rei davídico mas também oferecendo-lhes uma explanação de por que o reino não se materializou da maneira que eles esperavam se Cristo verdadeiramente era o rei davídico¹⁴.

Mateus 2:15 é encontrado na parte inicial do livro, que foca nas narrativas de infância bem como no ministério e vida iniciais de Cristo. Enquanto avançamos esta seção do livro, vemos Mateus selecionando e organizando seu material de forma a efetuar seu primeiro propósito de identificar Cristo como o tão esperado messias davídico. Por exemplo, Mateus atribui a Cristo um título conectando-O às alianças abraâmica e davídica (1:1). A apresentação por Mateus da genealogia de Cristo também anexa Cristo a estas alianças (1:2-17). Mateus também identifica Cristo unicamente descrevendo Seu nascimento miraculoso (1:18-25), batismo (3:1-17), e resistência sob a tentação (4:1-11).

2.2.2 Visão Global de Mateus 2

Capítulo 2 está inserido no contexto destes capítulos anteriores. Capítulo 2 descreve tanto uma reação positiva quanto uma negativa à identidade messiânica de Cristo. A reação positiva envolve a visitação dos Magos para o propósito de adorar o rei recém-nascido (2:1-12). A reação negativa envolve o desejo de Herodes em matar o Cristo bebê a fim de preservar seu próprio trono (2:13-23). Mateus provavelmente inclui estas reações polarizadas a fim de prefigurar ambas a crescente rejeição judaica e a aceitação gentílica que seriam caracterizadas durante sua boa nova.

Após Deus alertar os magos em sonho para não retornar a Herodes, Deus emitiu um alerta semelhante para José. Ele foi instruído a tomar sua família e partir para o Egito. Provavelmente este refúgio geográfico particular foi selecionado porque o Egito era relativamente próximo e já existiam judeus vivendo naquela região (Jr 43:7, 44:1; At 2:10, 6:9, 18:24). Portanto havia amigos disponíveis no Egito a quem a família real poderia chamar por ajuda¹⁵. No Antigo Testamento, Egito tipicamente providenciava um refúgio para os judeus (Gn 42-50; 1Rs 11:40; Jr 26:21-23, 43:7). Egito também proveria asilo para os judeus durante a guerra macabeia¹⁶.

Mateus é claro que a saída de Cristo para o Egito cumpriu a profecia. O uso por Mateus de ινα πληρωθη enquanto citando Oseias 11:1 indica que a partida de Jesus para o Egito era em algum sentido o cumprimento de Oseias 11:1. É também digno notar que a citação por Mateus de Oseias 11:1 vem do MT em vez da LXX. Por razões que serão explicadas mais tarde, Mateus provavelmente citou o MT porque sua leitura acomodava melhor o propósito teológico de Mateus que a LXX¹⁷. Enquanto vivendo no Egito, os refugiados receberam notícia que Herodes morrera e portanto José moveu sua família do Egito para Nazaré (Mt 2:19-26).

Em suma, ainda que uma leitura limpa de Oseias 11:1 indique que o verso não precisa de cumprimento e sequer está discutindo o messias vindouro, o uso por Mateus da citação indica que a partida de Deus para o Egito cumpriu Oseias 11:1. Em outras palavras, apesar de o uso por Mateus da fórmula de cumprimento não ser resultado exegético de Os 11:1, ele conectou a ida de Cristo para o Egito com a experiência do Êxodo do Egito para Israel. Como e em que bases Mateus espera ver os eventos históricos circundando o Êxodo cumpridos na infância de Cristo? Tentar responder esta questão será agora retomada nas seções subsequentes deste paper.

3 Soluções Inadequadas

Evangélicos propuseram variadas soluções para explicar o uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15¹⁸. Enquanto muitas dessas opções inicialmente parecem atrativas, suas falhas após inspeção mais acurada definitivamente superam sua atratividade. As opções incluem profecia preditiva, sensus plenior, exposição no judaísmo, e tipologia prefigurativa.

3.1 Profecia Preditiva

A visão preditiva mantém que Oseias 11:1 está na realidade prevendo a saída de Cristo e retorno do Egito em Mateus 2. Portanto, a visita de Cristo para o Egito foi um cumprimento direto do que o falou mediante o profeta Oseias. Em outras palavras, uma correspondência biunívoca existe entes Oseias 11:1 e Mateus 2:15. Portanto, Oseias 11:1 é uma referência a Jesus e não uma referência a Israel afinal. Lenski¹⁹ e Payne²⁰ são advogados desta posição.

Esta visão compreende a fórmula de cumprimento de Mateus ινα πληρωθη como indicando um cumprimento direto de profecia. Esta interpretação à primeira vista parece razoável diante de uma leitura das seções iniciais do Evangelho de Mateus. A predição de Isaías 7:14 encontra seu cumprimento direto no nascimento virginal de Cristo de acordo com mateus 1:23²¹. A predição acerca do local de nascimento do Messias em Miqueias 5:2 encontra seu cumprimento direto em Mateus 2:5-6. Baseado no padrão destes precedentes anteriores, parece que o uso da fórmula idêntica em Mateus 2:15 sugeriria que Oseias 11:1 encontra um cumprimento direto. Proponentes desta posição emparelham esta interpretação da fórmula de cumprimento de Mateus com a tradução "Eu chamei" em Os 11:1 como "Eu chamarei"²². Em outras palavras, eles tomam este verbo como futuro perfeito.

De todas as opções, porém, esta visão é provavelmente a mais difícil de sustentar. Seu primeiro problema gira em torno do fato que ela é construída debaixo de uma definição muito restrita de ινα πληρωθη. Uma definição mais ampla é evidente a partir dos outros usos por Mateus dela. O uso desta frase na forma de uma fórmula de cumprimento é usada cinco vezes nas narrativas de infância por Mateus (1:22, 2:5,15,18,23). Como discutido acima, um cumprimento de profecia está em referência em 1:22 e 2:15. Porém, em 2:17-18, que cita Jeremias 31:15, um cumprimento direto de profecia não é aludido. Dyer observa "Jeremias 31:15 é mesmo uma remota predição da morte de bebês em Jerusalém? Se for o caso, é uma profecia que nomeia a cidade errada (Ramá versus Belém), a ação errada (cativeiro versus morte), e o resultado errado (retorno do cativeiro versus nenhum retorno da morte)"²³.

Semelhantemente, um cumprimento direto de profecia não é aludido em 2:23 que contém uma citação que não é referenciada em lugar algum do Antigo Testamento. O verso simplesmente sumariza o que os profetas disseram em vez de citá-los diretamente. Neste caso os profetas dissera, "e será chamado nazareno". No primeiro século, nazarenos eram um povo desprezado (Jo 1:45-46). Portanto, Mateus está dizendo que os profetas predisseram que o Messias seria indivíduo desprezado e rejeitado ²⁴. A fórmula de cumprimento é utilizada também umas sete vezes adicionais ao longo do restante do evangelho de Mateus (4:14, 8:17, 12:17, 13:35, 21:4, 26:5, 27:9). Apesar de ser verdade que ινα πληρωθη é usada várias vezes para se referir a citações vetero-testamentárias diretamente cumpridas na vida de Cristo (21:4), em outras instâncias a citação vetero-testamentária não é uma declaração premonitória mas em vez disto um fato da história (27:9).

Em suma, é impossível argumentar que o uso por Mateus da fórmula de cumprimento sempre se refira ao cumprimento direto de profecia. Apesar de a fórmula demonstrar um cumprimento direto de profecia em alguns contextos, um entendimento mais amplo da fórmula é evidente de usos dela por Mateus. Portanto, a mera existência da fórmula de cumprimento é insuficiente para causar o intérprete a concluir automaticamente um cumprimento direto de profecia está em vista. Cada uso da fórmula de cumprimento em conexão com uma citação do Antigo Testamento deve ser examinada caso a caso a fim de determinar apropriadamente o significado.

Em acréscimo, o Evangelho de Mateus contém duas instâncias em que o verbo πληροω é usado para indicar outra coisa que não um cumprimento direto de profecia. Em 3:15, Jesus diz que Ele cumpriu toda justiça no Seu batismo. Isto dificilmente se encaixa na condição de uma predição. Em 5:17, Jesus afirmou que Ele veio para cumprir a lei e os profetas em vez de aboli-los. Esta passagem não está dizendo que a lei e os profetas são predições eventos futuros. Em vez disso, está dizendo que Jesus é o verdadeiro propósito e objetivo do Antigo Testamento.

3.2 Sensus Plenior

Interessantemente, o conceito de sensus plenior originou-se das penas de teólogos católicos romanos²⁵. Porém, evangélicos começaram a estudar e incorporar este conceito quando lidando com como o Novo Testamento usa o Antigo Testamento²⁶. Sensus plenior confia fortemente no conceito de autoria dual. O estudioso católico romano Raymond Brown define sensus plenior como segue: "O sensus plenior é que um entendimento adicional mais profundo intencionado por Deus mas não claramente intencionado pelo autor humano, que é vista à luz de revelação posterior ou desenvolvimento no entendimento da revelação"²⁷. Bock comunica uma definição semelhante de sensus plenior: O "Autor humano nem sempre entendeu ou compreendeu completamente a referência profética, enquanto Deus intencionou a referência completa"²⁸. Payne captura a essência da visão quando ele nota "Nossa tarefa primária é entender a intenção de Deus, não fundamentalmente a do autor humano"²⁹.

De acordo com a visão de sensus plenior, Deus como autor divino por detrás da mensagem de Oseias sabia mais que Oseias e intencionou mais do que Oseias anotou. Consequentemente, apesar de Oseias não ter como saber do cumprimento messiânico, Deus intencionou-o. A evidência de que o autor divino intencionou um componente messiânico em Oseias 11:1 é encontrado na maneira que mateus 2:15 aplica Oseias 11:1 a Cristo. Portanto, esta visão permite que Oseias 11:1 seja messiânica em natureza sem encontrar uma predição messiânica no verso a partir do método hermenêutico histórico gramatical³⁰.

LaSor advoga sensus plenior como uma solução para resolver o problema de Oseias 11:1 e Mateus 2:15. Ele escreve:

Quando ele retirou os israelitas do Egito, ele estava retirando todo o seu povo da escravidão – num sentido literal, porque se Israel não tivesse sido libertado do Egito, não haveria nenhum Israel; e em um sentido mais completo, pois se não houvesse Israel, então não haveria nenhum rei davídico, nenhum profeta, nenhuma Escritura, nenhum Messias, e nenhum cumprimento redentivo. É portanto verdade, neste sentido mais completo, que Deus chamou o seu próprio do Egito. ³¹

Em outro momento LaSor escreve, "Ele [Oseias] foi inspirado pelo espírito de Deus… e o espírito o levou a expressar suas palavras numa forma que fosse capaz de um significado mais completo. A completude daquela palavra profética foi vista por Mateus, e ele encontrou o cumprimento em Cristo"³². De acordo com LaSor, apesar de Oseias não ter sabido como o plano de Deus eventualmente se desenrolaria, suas palavras eram capazes de serem cumpridas em Cristo³³. LaSor também parece advogar sensus plenior nos textos mateanos de cumprimento por causa do uso da palavra πληροω³⁴.

Porém, entender o uso por Mateus de Oseias 11:1 na base de sensus plenior tem sido criticado em diversos fundamentos. Primeiro, se Deus está fornecendo significados desconhecidos ao autor humano, como um interpretador entenderia todas as implicações divinas dadas em um texto além da expressão escrita? Portanto, adotar sensus plenior move o interpretador do domínio da objetividade para o subjetivismo³⁵. Kaiser observa, "Quando implicações extrínsecas são lidas em cima do texto bíblico, com uma nota de autenticação divina, então nós introduzimos um elemento incontrolável de subjetividade, se não de fato uma eisegese"³⁶.

Howard avança com a seguinte abordagem de três ancoramentos a fim de estabelecer controle e objetividade com uma interpretação sensus plenior: o sentido mais completo deve ser dado por revelação futura, o autor humano deve estar vagamente consciente do sentido mais completo, e o sentido completo deve ser baseado em uma leitura literal histórica gramatical do texto do Antigo Testamento. Howard prossegue observando que estes critérios não são satisfeitos acerca de uma interpretação sensus plenior de Oseias 11:1 em Mateus 2:15. O segundo e terceiro critérios não são satisfeitos porque é difícil estabelecer que Oseias incluiu qualquer ideia messiânica em sua discussão do Êxodo histórico de Israel³⁷. Mesmo LaSor parece reconhecer que estes dois últimos critérios não são satisfeitos acerca de Isaías 7:14 e Oseias 11:1 quando ele diz "Em nenhum caso há indicação alguma de que o autor tinha algum evento futuro distante em mente, portanto é mais difícil concluir que o autor estava falando de Jesus Cristo ou mesmo um messias sem nome… Mesmo assim ambas as passagens são citadas como cumpridas em Jesus Cristo"³⁸.

Segundo, o uso de πληροω nos textos de cumprimento mateanos não advoga um entendimento sensus plenior. Como já discutido na visão de profecia preditiva, πληροω não tem que significar o cumprimento de profecia preditiva ou um sentido mais completo por causa da vasta abrangência semântica da palavra³⁹. Terceiro, alguns têm criticado sensus plenior baseados em que ele distorce o processo de inspiração. O princípio de sensus plenior faz do autor humano um elemento secundário dado que Deus fornece para o leitor leituras adicionais não intencionadas no contexto original. Isto sugere um processo de inspiração lembrando fortemente um ditado mecânico⁴⁰.

Quarto, ainda que seja uma visão minoritária, é possível que o sentido mais completo gire em torno da questão do tempo em vez da matéria do assunto. Kaiser rejeita a interpretação de vários trechos, que são tipicamente utilizados para demonstrar dupla autoria na Escritura, como ensinando que o falante ou escritor inicial não entendeu sua declaração. Após lidar com as passagens em detalhe, ele concluiu que a única coisa que o escritor do Antigo Testamento não entendeu foi o tempo do cumprimento de sua profecia.

Acerca de Daniel 8:27, Kaiser afirma "Tão claro foi o entendimento por Daniel do significado da sua profecia e tão dramático foi seu efeito que ele caiu e adoeceu por alguns dias"⁴¹. Quando comentando Daniel 12:6-9, Kaiser afirmou, "o fato que estas palavras do anjo deviam ser seladas e trancadas até o tempo do fim, não era nada além de um sinal que estes eventos deveriam permanecer inexplicados até o tempo final que era a expressão equivalente usada em Isaías 8:16, 'ata o testemunho, sele a lei"'⁴². Finalmente, ao interpretar 1Pedro 1:10-12, Kaiser nota que os profetas do Antigo Testamento entendiam os seguintes tópicos: o Messias, Seus sofrimentos, Sua glória, a sequência dos eventos (Seu sofrimento foi seguido por Sua glorificação), e que a salvação anunciada naqueles dias pré-cristãos não estava limitada à audiência dos profetas, mas também incluía os leitores dos dias de Pedro. Portanto, Kaiser conclui que a busca dos profetas não estava no significado do que eles escreveram mas, em vez disso, simplesmente no tempo do assunto em questão⁴³. Portanto, um entendimento sensus plenior de Oseias 11:1 e Mateus 2:15 é enfraquecido na medida em que o entendimento de Kaiser de dupla autoria esteja correto.

3.3 Exposição no Judaísmo

Alguns tentam explicar o uso por Mateus de Oseias 11:1 argumentando que Mateus usou o mesmo método hermenêutico empregado no judaísmo do primeiro século. Um tal método é conhecido como Midrash. Longnecker oferece a seguinte definição:

Interpretação midráshica, em efeito, ostensivamente toma seu ponto de partida do próprio texto bíblico (ainda que psicologicamente motivada por outros fatores) e procura explicar os significados escondidos contidos nele por meio de uma concordância sob regras hermenêuticas a fim de contemporaneizar a revelação de Deus para o povo de Deus. Ela pode ser brevemente caracterizada pela máxima "isso tem relevância para isto"; i.e. o que está posto na Escritura tem relevância para nossa situação.⁴⁴

Bloch afirma que Midrash "designa um gênero edificante e explanatório fortemente ligado à Escritura, no qual o papel da amplificação é real mas secundário e sempre permanece subordinado ao fim religioso, que é para mostrar a importância da obra de Deus, a Palavra de Deus"⁴⁵

Porém, nem todos os estudiosos estão confortáveis com a noção de que Mateus está usando Midrash. Por exemplo, parece haver algumas diferenças entre as citações mateanas e a Midrash contemporânea. Prabhu observa que Midrash é "literatura sobre a literatura" que comenta em cima de um texto bíblico⁴⁶. France nota como esta descrição de Midrash contrasta com os Evangelhos quando ele diz: "Em nenhum lugar dos Evangelhos… encontramos um comentário substancial de uma dada passagem bíblica"⁴⁷. Ademais, em Midrash, as palavras da profecia são primárias e servem como fundação da qual a Midrash depende. Ela toma como base textos que deseja tornar mais inteligíveis. Porém, em Mateus, as palavras da profecia parecem ser secundárias e apenas apontam para as palavras de Mateus. mateus acrescenta citações a uma narrativa já existente. Então, as narrativas de mateus sobre a infância não foram compostas para o propósito de tornar citações do Antigo Testamento mais inteligíveis mas de fato para fazer Jesus mais inteligível⁴⁸. Cunninghan e Bock semelhantemente observam que uma composição pode ser nomeada Midrash apenas quando o novo trabalho existe para o fim do antigo texto e a atenção do leitor é focada no texto anterior⁴⁹.

Outra metodologia hermenêutica empregada no judaísmo do primeiro século é conhecida como Pesher. Esta metodologia tenta explicar textos incluindo um comentário corrido escrito no documento⁵⁰. Pesher se refere à exposição de textos que os veem como cumprimentos escatológicos na era corrente⁵¹. A comunidade do Qumram cria que estava vivendo nos últimos dias e portanto interpretava o Antigo Testamento à luz dos eventos do primeiro século. Alguns creem que Mateus também empregou Pesher porque Antigo Testamento à luz dos eventos do primeiro século e continuamente fazia uso da fórmula de cumprimento. Porém, outros são menos confortáveis com a noção que mateus usou Pesher porque a fórmula de cumprimento encontrada no Novo Testamento não tem equivalente na literatura Qumram⁵². Também, interpretação Pesher tem uma tendência a desconsiderar o contexto da citação do Antigo Testamento⁵³.

Stendahl combina essas categorias argumentando que Mateus empregou um procedimento hermenêutico conhecido como Midrash-Pesher. Stendahl mantém que o uso por Mateus de Oseias 11:1 lembra a técnica exegética empregada pelo comentário Qumram de Habacuque (1QpH5)⁵⁴. Longnecker também adotou a abordagem Midrash-Pesher de Stendahl⁵⁵. Midrash-Pesher tem os dois elementos. Primeiro, cada seção principal d comentário dos Rolos do Mar Morto de Habacuque começa com uma semelhante introdução hebraica formal significando "sua interpretação profética" ou "a interpretação da palavras profética", que significa ουτοζ (εστιν) em grego. Segundo, esta característica formal é acompanhada de uma perspectiva escatológica encontrada na comunidade Qumram⁵⁶. Esta perspectiva escatológica tece conjuntamente as seguintes ideias: Deus revelou mistérios aos profetas particularmente acerca do tempo em que os propósitos divinos seriam cumpridos, estes significados não podiam ser entendidos até seu significado ser transmitido ao Mestre da Justiça, os mistérios escondidos nos livros bíblicos pertenciam à história de sua comunidade, todas as obras dos profetas tinham referência ao fim e o tempo do fim estava às mãos, a interpretação destes mistérios foi revelada ao Mestre da Justiça e os intérpretes selecionados que o seguiam, aos discípulos do Mestre da Justiça foram ensinados os princípios da instrução que algumas vezes incluíam a deliberada manipulação do texto para adequar-se melhor ao novo contexto⁵⁷.

Porém, parece haver algumas diferenças entre o método exegético praticado por Mateus e aquele da Midrash-Pesher. Primeiro, as características formais são dissemelhantes entre o comentário Qumram de Habacuque e Mateus. As citações formais em Mateus seguem a fórmula de cumprimento ινα πληρωθη. Fitzmeyer aponta que este tipo de fórmula introdutória está ausente dos textos Qumram⁵⁸. Fitzmeyer observa, "As famosas fórmulas de cumprimento ou realização que são frequentemente encontradas no Novo Testamento não têm praticamente nenhuma fala equivalente na literatura Qumram"⁵⁹.

Segundo, como a comunidade Qumram se via ela própria como estando nos últimos dias para os quais todas as profecias apontavam, a comunidade tinha a tendência de desconsiderar o contexto original quando realizando exegese de passagens proféticas⁶⁰. Tal exegese forçada pode ser observada na tentativa da comunidade em igualar os caldeus nos Manuscritos do Mar Morto com os kittim ou os romanos⁶¹. Após pesquisar 42 citações explícitas, Fitzmeyer encontrou somente sete citações que a comunidade considerou em seu contexto original. as restantes foram modernizadas (11), acomodadas (12), e aplicadas no novos eschaton (10)⁶².

Terceiro, parece também haver uma diferença entre o método de Mateus de anotar uma história sobre Jesus usando citações do Antigo Testamento para demonstrar seu cumprimento e a técnica Pesher, que é uma análise linha-por-linha do Antigo Testamento⁶³. Ademais, em Mateus, a citação do Antigo Testamento é subserviente ao evento. Mateus faz seu ponto sobre Cristo e então emprega a citação do Antigo Testamento para reforçar seu caso. A metodologia de Mateus tenta explicar a vida de Jesus em vez de a citação escritural. Em Pesher, o texto escritural representa o fundamento em volta do qual a explanação é trabalhada⁶⁴.

Finalmente, existe um paralelo inadequado entre Cristo e o Mestre da Justiça. Estabelecer tal paralelo é central em direção à tese de Stendahl. Ele argumenta que bem como as citações da fórmula de Mateus são interpretadas como sendo cumpridas em Cristo, o comentário de Habacuque se aplica de uma maneira verso a verso os dois primeiros capítulos de Habacuque para o Mestre da Justiça⁶⁵. Porém, Gartner argumenta que o Mestre da Justiça não ocupa a mesma posição central como Cristo o faz no evangelho de Mateus. Enquanto Mateus se concentra em Cristo e procura na Escritura estabelecer Sua identidade, a comunidade Qumram concentrou-se em períodos de tempo e diferentes eventos que deixaram sua marca na comunidade⁶⁶.

3.4 Prefiguração Tipológica

A opção da prefiguração tipológica mantém que os eventos envolvendo a vida nacional de Israel como anotadas em Oseias 11:1-2 tipificam a vida do messias como anotadas em Mateus 2:13-15. Fritsch define tipologia como "uma instituição, evento histórico ou pessoa, ordenado por Deus, que efetivamente prefigura alguma verdade concernente ao cristianismo"⁶⁷. Goppelt fornece uma definição semelhante⁶⁸. Portanto, muitos comentaristas mantém que os eventos descritos em Mateus 2:13-15 foram prefigurados em Oseias 11:1-2⁶⁹. Hagner contende que apesar de Mateus não usar a tipologia Moisés-Cristo, ele poderia ter em mente a viagem de Jesus para o Egito à luz da viagem do seu povo para o Egito nos tempos de José⁷⁰. Kent admite que mesmo que seja difícil encontrar um tipo messiânico a partir de uma abordagem histórica do Êxodo, Mateus provavelmente tinha em mente uma prefiguração tipológica baseado na frase "Do Egito chamei meu filho"⁷¹.

Porém, a prefiguração tipológica é questionável para os propósitos de explicar o uso por Mateus de Oseias 11:1. Primeiro, a visão pressupõe um significado latente no texto, para o qual o autor humano não estava atento. Esta pressuposição é problemática porque uma leitura direta de Oseias 11:1 falha em exibir um tipo contrastante em qualquer lugar do seu contexto⁷². Carson tenta contrariar esta noção contendendo que Oseias 11:1 é parte de uma matriz messiânica que inclui tais descrições como a semente da mulher, o filho eleito de Abraão, o profeta como Moisés, o rei davídico, e o Messias. Portanto, na medida em que a matriz aponta para Cristo o Messias e na medida em que a história de Israel olha para aquele que sumariza tudo, Oseias 11:1 olha para Cristo⁷³. Porém, as contenções de Carson são problemáticas porque Oseias 11:1 é encontrado num texto retrospectivo em vez de prospectivo dado que historicamente desenha o início da história de Israel⁷⁴. Portanto, a referência histórica de Oseias ao filho nacional desobediente é incongruente com tipologicamente prefigurar o filho obediente⁷⁵. Segundo, o conceito de tipologia prefigurativa é semelhante ao do previamente discutido sensus plenior. Brown admite a semelhança quando ele reconhece que tipologia prefigurativa e sensus plenior ambos contêm significados que excedem a compreensão humana⁷⁶. Portanto, prefiguração tipológica contém as mesmas vulnerabilidades que a abordagem sensus plenior que discutimos previamente⁷⁷.

4 Uma Solução Adequada: Correspondência Analógica

Um melhor entendimento da tipologia reflete o conceito de correspondência histórica em vez de prefiguramento. Portanto, Woolcombe propõe a seguinte definição de tipologia:

Tipologia, considerado um método de exegese, pode ser definido como o estabelecimento de conexões históricas entre certos eventos, pessoas, ou coisas no Antigo Testamento e eventos, pessoas ou coisas similares no Novo Testamento. Considerado como um método de escrita, pode ser definido como a descrição de um evento, pessoa ou coisa no Novo Testamento em termos emprestados da descrição de sua contra-parte prototípica no Antigo Testamento⁷⁸.

Outros também têm procurado definir tipologia em termos de analogias entre o Antigo e o Novo Testamentos⁷⁹. A definição de Woolcombe para tipologia reflete um entendimento de correspondência histórica em vez de prefiguração. Em outras palavras, Oserias não é prospectivo mas de fato Mateus é retrospectivo. Portanto, Mateus olhava para o passado e traçou analogias ou correspondências entre os eventos descritos em Oseias 11:1 em vez de Oseias 11:1 olhar para o futuro para os eventos descritos em Mateus 2:13-15⁸⁰. Este entendimento de tipologia de maneira alguma nega a tipologia prefigurativa em locais que o autor vetero-testamentário entendia algum componente do antítipo latente. Porém, em tais instâncias como Oseias 11:1, que falham em fornecer tal antítipo, a categoria de correspondência analógica em vez da tipologia de prefiguramento parece preferível⁸¹.

Se o uso por Mateus de Oseias 11:1 é explicado em termos do modelo de correspondência analógica, então Mateus cita Oseias 11:1 para o propósito de retornar à experiência do Êxodo de Israel e traçar paralelos deliberados entre Israel e Cristo. Como será explicado abaixo, o propósito de Mateus em traçar tais paralelos é mostrar que Cristo obteve sucesso em cada área que Israel falhou, portanto tornando-se tudo o que Israel foi chamada a ser. Tal linha de argumentação seria consistente com o propósito de Mateus em convencer sua audiência judaica da identidade única de Cristo como o Messias davídico. Quais pontos de correspondência entre a experiências do Êxodos de Israel como retratadas em Oseias 11:1 e a ida de Jesus ao Egito como descrita em Mateus 2?

Comentaristas têm apontado pelo menos oito paralelos entre a experiência do Êxodo de Israel e o começo da vida de Cristo⁸². Primeiro, tanto Israel quanto Cristo são referidos como filhos de Deus. Deus chama Israel de Seu filho em Êxodo 4:22-23 e Mateus rotineiramente refere a Jesus como Filho de Deus não apenas nas narrativas de infância (Mt 2:15,3:17) mas também ao longo de seu livro (Mt 4:3,6, 8:29, 11:27, 14:33, 16:16, 17:5, 26:63, 27:40,43,54). De fato, Mateus cita os MT em vez da LXX a fim de obter seu intento teológico⁸³, que provavelmente implica destacar o fato que Cristo é o filho de Deus. A LXX está escrita "meus filhos", enquanto no MT está "meu filho". Segundo, tanto Israel quanto Cristo experimentaram perseguição. Israel experimentou perseguição debaixo de Faraó enquanto o pequeno Cristo experimentou perseguição nas mãos de Herodes.

Terceiro, tanto a perseguição debaixo de Faraó e a perseguição debaixo de Herodes envolveram a morte de homens recém-nascidos. Quarto, tanto Israel quanto Cristo foram ao Egito com o propósito de encontrar refúgio em tempos de aflição. Os filhos de Jacó foram ao Egito para encontrar grãos em meio à fome e Cristo foi ao Egito obter refúgio no meio da perseguição. Quinto, quando Jacó e seus filhos foram ao Egito, eles estavam debaixo do cuidado protetor de José. Sexto, a matriarca Raquel figura proeminentemente na história dos filhos de Jacó. Semelhantemente, Raquel é referida em relação à ida de Cristo ao Egito (Mt 2:17-18)⁸⁴. Sétimo, o retorno do Egito foi crítico para o subsequente trabalho tanto de Israel quanto de Cristo. O retorno do Egito foi central para o estabelecimento e desenvolvimento da nação (Os 11:3-4). Semelhantemente, o retorno de Cristo do Egito foi necessário a fim da inauguração de Seu ministério eventualmente vir à tona⁸⁵. Oitavo, Mateus também retorna a Oseias 11:1 a fim de traçar uma analogia entre o filho de Deus desobediente Israel e o filho de Deus obediente Cristo. Citando Oseias 11:1, Mateus adiciona outro ponto de justaposição para um contraste maior entre Cristo e Israel desenvolvido ao longo dos primeiros capítulos do seu evangelho. Mediante este contraste, Mateus buscou mostrar que Cristo sucedei em toda área que Jesus falhou. Em outras palavras, Cristo recapitulou em um sentido positivo a história da nação⁸⁶. Portanto, Jesus mediante obediência se tornou aquilo tudo que a falha Israel foi chamada a ser⁸⁷. Enfatizar esta comparação serviria ao propósito de Mateus em trazer a foco a identidade davídica de Cristo.

Aqui é como a citação por Mateus de Oseias se encaixa no contexto maior entre Cristo e Israel desenvolvido ao longo dos primeiros capítulos do seu evangelho⁸⁸. Ambos Israel e Cristo foram chamados do Egito como filhos (Os 11:1; Mt 2:15). Israel foi desobediente como filho (Os 11:2-5). Cristo não. Ambos Israel e Cristo foram batizados (Ex 14; 1Co 10:1-2). Israel desobedeceu Deus em três dias depois do batismo do Mar Vermelho (Ex 15:22-26). Por outro lado, o Pai disse a Cristo após seu batismo (Mt 3:17). Ambos Israel e Cristo foram ao deserto para serem tentados. Israel foi tentado por 40 anos (de Êxodo até Números) e Cristo foi tentado 40 dias (Mt 4:1-11). Israel falhou em sua tentação e Cristo com sucesso suportou-a. Ambos Israel e Cristo receberam a Lei de Deus. Israel foi ao Sinai para receber a lei de Deus (Ex 19) e Cristo foi a uma montanha e explicou a Lei da Nova Aliança de Deus (Mt 5-7). Israel quebrou a lei antes que Moisés pudesse carregar as tábuas descendo a montanha (Ex 32). Por outro lado, Cristo disse "Não penseis que vim destruir a lei ou os profetas; não vim para destruir, mas para cumprir."{Mt 5:17 AR}. Tanto Israel (Ex 4:22-23) quanto Cristo são chamados a adorar Deus. Israel falhou em adorar Yahweh após sua emancipação do Egito e em vez disso optou por adorar Baals (Os 11:1-5). Por outro lado, Cristo reservava adoração somente a Deus após Seu retorno do Egito (Mt 4:10).

Fazendo este contraste entre os filhos obediente e desobediente de Deus, Mateus pode estar seguindo um padrão semelhante já evidente nas canções do servo de Isaías (Is 42, 49-57). Nestas passagens, o chamado de Israel é retratado como o verdadeiro servo de Deus (Is 42:1-7). Ainda assim, estas passagens indicam que Israel falhou em cumprir seu chamado (Is 42:18-22). Portanto, Deus predisse que Ele levantaria um novo servo para tornar-se tudo o que Israel falhou em ser (Is 42:18-22). Portanto, Deus predisse que Ele levantaria um novo servo para se tornar aquilo que Israel falhou em ser (Is 49:1-7). A noção de um segundo servo que é distinto de Israel se torna aparente em Isaías 49:5-6, que descreve o servo restaurando Israel. Este segundo servo é o Messias sofredor (Is 52:13-53:12). A identidade do servo sofredor é clarificada mediante a aplicação por Mateus de algumas passagens do servo sofredor a Cristo (Mt 12:17-21). Portanto, Cristo se tornou um novo servo no obter sucesso no próprio chamado no qual Israel falhara e consequentemente qualificando-se para ser aquele que finalmente restauraria a desobediente Israel⁸⁹. Mateus parece seguir o mesmo padrão das canções do servo ao desenvolver um contraste semelhante entre Israel e Cristo nos primeiros capítulos de seu Evangelho.

Não apenas Mateus volta a Oseias 11 a fim de construir uma analogia entre Cristo e Israel, mas ele pode também semelhantemente voltar a fim de clarificar mais a identidade de Cristo. Muitos têm observado o paralelo entre a vida de Cristo como retratada nos primeiros capítulos de Mateus e a vida de Moisés⁹⁰. As vidas infantes de ambos Jesus e Moisés foram ambas miraculosamente poupadas de partes envolvendo a aniquilação de todos os infantes masculinos na vizinhança. Bem como Moisés escapou da perseguição e depois retornou ao Egito, Jesus escapou para o Egito no meio da perseguição e depois retornou do Egito⁹¹. Davies nota que Moisés foi a figura-chave no Êxodo do Egito, a travessia do Mar Vermelho (que foi um batismo de acordo com 1Co 10:1-2), a jornada pelo deserto, e a recepção da Lei. Davies nota que duma forma semelhante Mateus retratou Jesus como a figura central envolvendo o mesmo padrão. Jesus também deixou o Egito (Mt 2:15), foi batizado nas águas (Mt 3), foi tentado no deserto (Mt 4), e inaugurou a Lei da Nova Aliança (Mt 5-7)⁹². Portanto, a citação de Oseias 11:1 em Mateus 2:15 acerca do Êxodo do Egito ajuda a montar o paralelo entre Jesus e Moisés.

Ao citar Oseias 11:1, Mateus pode estar buscando estabelecer mais um paralelo entre Jesus e Moisés. Seu ponto pode ser que bem como Moisés liderou Israel no Êxodo original, Jesus iria definitivamente liderar a nação em um Novo Êxodo. Como já discutido na seção sobre o plano de fundo neste paper, Oseias 11 não apenas falou da desobediência de israel (1-4) e iminente julgamento (5-7) mas também a divina moderação em meio ao julgamento (8-9) e a definitiva restauração de Israel (10-11). Os versos finais do capítulo contrastam a obediência final de Israel com a anterior desobediência de Israel dita no início do capítulo. O Egito é usado para ajudar a construir este contraste. Versos 1-4 discutem a desobediência de Israel após seu primeiro Êxodo do literal Egito enquanto os versos 10-11 discutem a obediência de seguindo seu global reajuntamento da figurativa Assíria e Egito. Por causa da vivacidade deste contraste, alguns têm referido à gravura por Oseias do futuro reajuntamento de Israel como um "Novo Êxodo"⁹³. Referir-se à restauração de Israel como o "Novo Êxodo" não é exclusivo de Oseias. Bock enxerga uma imagem semelhante de "Novo Êxodo" em Isaías 40⁹⁴. Dyer vê os últimos dez capítulos de Ezequiel como uma recapitulação da experiência original do Êxodo de Israel⁹⁵.

É possível que Mateus estivesse se referindo a este Novo Êxodo descrito nos versos posteriores de Oseias 11 quando ele citou Oseias 11:1. Alguns podem argumentar contra esta noção na base de que é ilegítimo assumir que Mateus estava referindo ao capítulo completo quando ele citou apenas parte de Oseias 11:1. Porém, Dodd argumenta que os pioneiro cristãos normalmente citavam passagens do Antigo Testamento como ponteiros para contextos maiores em vez de tais trechos serem testemunhas em e de si mesmos. Ele observa, "Ao mesmo tempo, sentenças desacopladas de outras partes do Antigo Testamento poderiam ser aduzidas a ilustrações ou elucidar o significado da seção principal em consideração. Mas nas passagens fundamentais é o contexto total que está em vista, e é a base do argumento"⁹⁶. Albright e Mann semelhantemente notam, "-'Textos-prova', com as subsequentes controvérsias estéreis que eles têm engendrado durante os anos, teriam consequentemente confundido qualquer escritor do NT. Não apenas todo o contexto de uma passagem citada teria de ser buscado – se de fato um autor evangélico desejasse descobrir o que chamamos de 'verso' – mas o completo contexto seria geralmente conhecido de coração"⁹⁷. Semelhantemente, Bock observa que uma das regras de Hilel, conhecida por Daber halamed me>inyano, chama por uma explicação do contexto completo. Em outras palavras, numerosos textos do NT refletem citções que lidam não apenas com o verso citado, mas sumarizam argumentos do maior contexto⁹⁸.

Portanto, esta informação de fundo demonstra a probabilidade que Mateus estava se referindo a todo o capítulo onze quando ele citou Oseias 11:1. Se a citação por Mateus de Oseias 11:1 pode ser tomada como englobando o Novo Êxodo descrito nos últimos versos do capítulo onze, então Mateus estava traçando outro importante paralelo entre Cristo e Moisés. É possível que Mateus está identificando Jesus como aquele que definitivamente levaria Israel ao Novo Êxodo e portanto inauguraria a era por vir. Este paralelo poderia depois construir a conexão entre Jesus e Moisés⁹⁹. Em suma, de acordo com a visão de correspondência analógica, Mateus usou Oseias 11:1 a fim de retornar com o propósito de traçar pontos de correspondência entre Cristo e Israel e entre Cristo e Moisés. Mateus traçou estas analogias com o propósito de demonstrar a identidade davídica de Cristo à sua audiência judaica.

A visão de correspondência analógica é consistente com o uso por Mateus de ινα πληρωθη. Como já discutido na seção sobre a fraqueza da visão de profecia preditiva, πληροω tem um intervalo semântico que é mais largo que simplesmente profecia preditiva. Por exemplo, Mateus 5:17 não está dizendo que a lei e os profetas são predições de eventos futuros. Em vez disso, isto está dizendo que Jesus é o verdadeiro propósito e objetivo do Antigo Testamento¹⁰⁰. Mateus está provavelmente usando πληρωθη da mesma forma em Mateus 2:15. Seu ponto em citar Oseias 11:1 é que Cristo completa o verdadeiro propósito de ambos Moisés e Israel. Além disso, a maior parte das tentativas de se definir πληροω demonstra um nível de significado que pode abranger correspondência analógica. Estas definições incluem as seguintes: preencher algo com conteúdo, completar¹⁰¹, finalizar algo¹⁰², completar, e estabelecer¹⁰³. Estas definições de πληροω se encaixam bem com a visão de correspondência analógica que vê Jesus como a completude dos propósitos de Deus para Israel e Moisés.

Interessantemente, alguns estudiosos empregam o conceito de correspondência analógica enquanto usando um rótulo diferente quando lidando com o uso de Oseias 11:1 em Mateus 2:15. Por exemplo, Fruchtenbaum rotula esta abordagem para Oseias 11:1 em Mateus 2:15 como "tipologia". Ainda assim ele não está usando o termo "tipologia" num sentido de prefiguramento da palavra. Isto se torna claro quando ele estabelece que Oseias 11:1 não é profecia mas em vez disso está falando de um evento literal histórico. Fruchtenbaum é cuidadoso em observar que o filho nacional desobediente apenas se tornaria um tipo após o advento do filho individual ideal¹⁰⁴. As observações de Fruchtenbaum comunicam a natureza retrospectiva de Mateus 2:15 em vez da natureza prospectiva de Oseias 11:1.

Semelhantemente, Bock parece utilizar uma visão de correspondência analógica quando discutindo o uso por Mateus de Oseias 11:1 apesar de ele rotular sua abordagem de TIPOLÓGICA-profética. Ainda assim Bock não está usando o temo "tipológico" num sentido de prefiguramento. Ele nota que quando Oseias 11:1 é lido histórica e exegeticamente se refere a Israel e tudo sobre a passagem se refere ao passado. Ainda assim Bock observa que Mateus traça uma conexão tipológica entre os eventos do Êxodo e Jesus que recapitula em um sentido positivo a história da nação. Porém Bock é cuidadoso em observar que o padrão não é visto na linguagem do Antigo Testamento mas de fato só se torna claro após o decisivo padrão ocorrer. Em outras palavras, a conexão entre o desobediente Filho de Deus nacional e o ideal Filho de Deus individual só se torna visível após a vida do Filho ideal cair num padrão específico justapondo-O contra o filho nacional¹⁰⁵. Se este padrão tivesse sido antecipado na linguagem do Antigo Testamento, então Bock provavelmente teria rotulado o uso por Mateus de Oseias 11:1 como tipológica-PROFÉTICA em vez de TIPOLÓGICA-profética¹⁰⁶. A relutância de Bock em ver Oseias 11:1 como messiânica em um nível exegético é consistente com a natureza retrospectiva de Mateus 2:15 em vez da natureza prospectiva de Oseias 11:1.

5 Conclusão

O uso por Mateus de Oseias 11:1 é problemático. Apesar de Oseias 11:1 olhar para o passado e não parecer precisar de cumprimento, Mateus 2:15 afirma que Oseias 11:1 foi cumprido nos eventos circundando o início da vida de Cristo. Este paper buscou oferecer a visão de correspondência analógica como uma solução para este dilema. Esta visão contende que Oseias 11:1 não está olhando para o futuro. Em vez disso, mateus está olhando para o passado em Oseias 11:1 para o propósito de traçar analogias entre Cristo e Moisés e Cristo e Israel. Esta abordagem parece preferível em comparação a outras soluções oferecidas por evangélicos. Ela faz o melhor trabalho mantendo a integridade da citação do Antigo Testamento. Significados desconhecidos ao contexto de Oseias 11:1 não são extraídos do texto e portanto Oseias 11:1 não é forçado a dizer algo que nunca significou dizer. Ademais, a visão da correspondência analógica é consistente com a frase ινα πληρωθη encontrada em Mateus 2:15. Finalmente, o desejo de Mateus em traçar pontos de correspondência entre o filho desobediente e o filho ideal satisfaz seu propósito de comunicar a identidade davídica de Cristo à sua audiência judaica.

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6 META

Table 1: META

Título Original	THE USE OF HOSEA 11:1 IN MATTHEW 2:15
Autor	Andy Woods
Link Original	http://www.spiritandtruth.org/teaching/documents/articles/11/11.pdf
Link Arquivado	http://archive.is/lXuZm

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Footnotes:

¹

E. Earl Ellis, "How the New Testament Uses the Old", in New Testament Interpretation, ed. I. Howard Marshall (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 209.

²

Moises Silva, "The New Testament Use of the Old Testament", in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 156.

³

Charles Dyer and Gene Merrill, Old Testament Explorer, Swindoll Leadership Library, ed. Charles R. Swindoll and Roy B. Zuck (Nashville: Word Publishing, 2001), 722.

⁴

Robert B. Chisholm, "Hosea", in The Bible Knowledge Commentary: Old Testament, ed. John F. Walvoord and Roy B. Zuck. 2 vols. (Colorado Springs: Chariot Victor Publishing, 1985), 1377.

⁵

Dietrich Ritschl, "God's Conversion", Interpretation 15 (1961): 288.

⁶

Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 723.

⁷

Ibid., 729.

⁸

Chisholm, "Hosea", 1402.

⁹

Chisholm, "Hosea", 1402.

¹⁰

Ibid.

¹¹

William Rainey Harper, A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea, International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T. Clark, 1905), 372.

¹²

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15", 16-17.

¹³

David Hill, The Gospel of Matthew, New Century Bible Commentary, ed. Ronald E. Clements (Grand Rapids:Eerdmans, 1972), 43.

¹⁴

Stanley D. Toussaint, Behold the King (Portland: Multnomah Press, 1980), 18.

¹⁵

William Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Baker, 1973), 177.

¹⁶

Hill, The Gospel of Matthew, 84; See also Josephus, Ant 12.9.7.

¹⁷

Ibid., 85.

¹⁸

Esta lista foi originalmente compilada por Tracy L. Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", Bibliotheca Sacra 316 (October-December 1986): 316-20.

¹⁹

R. C. H. Lenski, An Interpretation of St. Matthew's gospel (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1964), 77-79.

²⁰

J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), 269-70.

²¹

Apesar de muitos intérpretes não-evangélicos crerem que esta profecia fora cumprida nos dias de Isaías e muitos comentaristas evangélicos crerem que a profecia encontra um cumprimento dual nos dias de Isaías e no nascimento virginal de Cristo, eu creio que o peso da evidência demonstra que a profecia de Isaías 7:14 encontra um cumprimento direto singular no nascimento virginal de Cristo. Veja Arnold Fruchtenbaum, Messianic Christology (Tustin, CA: Ariel Ministries, 1998), 32-37; Edward E. Hindson, Isaiah's Immanuel: A Sign of His times or the Sign of the Ages?, International Library Series, ed. Robert L. Reymond (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1979).

²²

Payne, The Theology of the Older Testament, 269.

²³

Charles Dyer, "Biblical Meaning of 'Fulfillment'", in Issues in Dispensationalism, ed. Wesley R. Willis (Chicago: Moody, 1994), 57.

²⁴

Fruchtenbaum, Messianic Christology, 151-52.

²⁵

Robert L. Thomas, Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old (Grand Rapids: Kregel, 2002), 361; Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1970), 40-42.

²⁶

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 316. Na nota 14, Howard cita numerosos teólogos católicos que pioneiramente adotaram sensus plenior. Na nota 15, ele cita numerosos evangélicos que incorporaram vários aspectos do sensus plenior.

²⁷

Raymond E. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary's University, 1955), 92.

²⁸

Darrell Bock, "Evangelicals and the Use of the Old in the New, part 1", Bibliotheca Sacra 142 (July-September 1985): 213.

²⁹

Philip B. Payne, "The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author's Intention", Journal of the Evangelical Theological Society 20, no. 3 (September 1977): 252.

³⁰

William S. LaSor, "Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior", Tyndale Bulletin 29, no. 49-60 (1978): 55.

³¹

William S. LaSor, "The Sensus Plenior and Biblical Interpretation", in Scripture, Tradition, and Interpretation, ed. W. Ward Gasque and William S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 275.

³²

LaSor, "Prophecy, Inspiration, and Sensus Plenior", 58.

³³

Ibid.

³⁴

LaSor, "The Sensus Plenior and Biblical Interpretation", 271.

³⁵

Tracy L. Howard, "The Author's Intention as a Crucial Factor in Interpreting Scripture: An Introduction", Baptist Reformation Review 10 (1981): 22-27.

³⁶

Walter C. Kaiser, A Response to 'Author's Intention' and Biblical Interpretation' by Elliot E. Johnson (a paper presented at the International Council on Biblical Inerrancy, Chicago, November 1982, 1982), 1; quoted in Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 317.

³⁷

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 317.

³⁸

LaSor, "The Sensus Plenior and Biblical Interpretation", 271.

³⁹

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 317.

⁴⁰

Ibid., 316.

⁴¹

Walter C. Kaiser, "The Single Intent of Scripture", in Evangelical Roots: A Tribute to Wilbur Smith, ed. Kenneth S. Kantzer (Nashville: Thomas Nelson, 1978), 127.

⁴²

Ibid.

⁴³

Ibid., 125-26. Para uma avaliação justa da posição de Kaiser acerca da dupla autoria, veja Elliott E. Johnson, Expository Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids: Academie Books, 1990), 52, 184.

⁴⁴

Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 37.

⁴⁵

Renee Bloch, "Midrash", in Approaches to Ancient Judaism, ed. trans. Mary Howard Callaway (Missoula, MO: 1978), 29.

⁴⁶

George Soares-Prabhu, The Formula Quotations in the Infancy Narrative of Matthew: An Inquiry into the Tradition History of Mt 1-2, Analecta Biblica (Rome: Biblical Institute Press, 1976), 15.

⁴⁷

R. T. France, "The Formula Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication", New Testament Studies 27 (January 1981): 235.

⁴⁸

Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1977), 560-61.

⁴⁹

Scott Cunningham and Darrell Bock, "Is Matthew Midrash?", Bibliotheca Sacra (April-June 1987): 169.

⁵⁰

David Noel Freedman, ed., Anchor Bible Dictionary, 6 vols. (New York: Doubleday, 1992), 5:244.

⁵¹

Darrell Bock, "Use of the Old Testament in the New", in Foundations for Biblical Interpretation (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 101.

⁵²

Joseph Fitzmyer, "The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament", New Testament Studies 7 (1961): 303, 331.

⁵³

Ibid., 297-333.

⁵⁴

Krister Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament (Lund: G. W. K. Gleerup, 1954), 35.

⁵⁵

Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 144-45.

⁵⁶

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15", 47-48.

⁵⁷

F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 9; Fitzmyer, "The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament", 331.

⁵⁸

Fitzmyer, "The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament", 303, 331.

⁵⁹

Ibid., 303.

⁶⁰

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 318-19.

⁶¹

Horan, Pesharim: Qumran Interpretation of Biblical Books, 8, 26.

⁶²

Fitzmyer, "The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament", 305-333.

⁶³

Brown, The Birth of the Messiah, 102, n. 13.

⁶⁴

W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: University Press, 1964), 208-209; Hill, The Gospel of Matthew, 36.

⁶⁵

Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, 183.

⁶⁶

Bertil Gartner, "The Habakkuk Commentary (DSH) and the Gospel of Matthew", Studia Theologica 8 (1954): 8.

⁶⁷

C. T. Fritsch, "Biblical Typology", Bibliotheca Sacra 104 (April June 1947): 214.

⁶⁸

Leonard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the New, trans. Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 17-18.

⁶⁹

A. B. Bruce, Matthew, The Expositor's Greek Testament, ed. W. Robertson Nicoll, 5 vols. (London: Hodder and Stoughton, 1900-1910; reprint, Grand Rapids Eerdmans, 1979), 1:75; Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Matthew, 178-79; Alfred Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to Matthew (London: Stock, 1909; reprint, Grand Rapids, Eerdmans, 1953), 17.

⁷⁰

Donald A. Hagner, Matthew 1-13, Word Biblical Commentary, ed. David A. Hubbard and Glenn W. Barker (Dallas: Word Books, 1993), 34.

⁷¹

Homer A. Kent, "Matthew's Use of the Old Testament", Bibliotheca Sacra 121 (January 1964): 37-38.

⁷²

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 320.

⁷³

D. A. Carson, "Matthew", in Expositor's Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 8:92.

⁷⁴

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 326, n. 20.

⁷⁵

Ibid.,320.

⁷⁶

Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, 118.

⁷⁷

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 320.

⁷⁸

K. J. Woolcombe, "The Biblical Origins and Patristic Development of Typology", in Essays on Typology, vol. 22, Studies in Biblical Theology, ed. Geoffrey W. H. Lampe and Kenneth Woolcombe (Naperville, IL: A. R. Allenson, 1957), 39-40.

⁷⁹

Hans W. Wolff, "The Hermeneutics of the Old Testament", in Essays on Old Testament Interpretation, ed. Claus Westerman (Atlanta: John Knox Press, 1963), 179-81; Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1962), 2:363.

⁸⁰

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 320.

⁸¹

Ibid.,328, n. 38.

⁸²

Ibid.: 321-22; Hagner, Matthew 1-13, 34.

⁸³

Hill, The Gospel of Matthew, 85.

⁸⁴

McCartney and Enns, "Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer", 98-99, n.3.

⁸⁵

Alguns podem argumentar que a citação escritural em Mateus 2:15 só pode ser usado para traçar paralelos com o descenso de Israel ao Egito em vez do Êxodo da nação do Egito porque a citação ocorre depois da real partida de Jesus do Egito (Mt 2:21). Porém, é razoável propor que Mateus tinha em vista a totalidade do evento da partida para e do Egito e portanto se sentia livre para citar as passagens tão antecipadamente quanto no verso 15. Veja: Brown, The Birth of the Messiah, 219-20. Outros também desafiam se Mateus 2:15 pode se referir às saídas de Israel e de Cristo do Egito. Gundry contende que a conexão entre Oseias 11:1 e Mateus 2:15 não é a ida e saída do Egito mas preservação no Egito. Veja: Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 34. Morris segue uma linha semelhante de raciocínio sugerindo que Mateus está enfatizando a entrada de Jesus no Egito. Veja: Leon Morris, The Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 43. Porém, a ênfase de Gundry e Morris não se encaixa no contexto de Oseias 11:1-2, que descreve o Êxodo de Israel do Egito e subsequente desobediência. Veja: Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 325, n. 5.

⁸⁶

Hill, The Gospel of Matthew, 85; M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London: S. P. C. K., 1974), 239.

⁸⁷

Ritschl, "God's Conversion", 297. O conceito de um messias individual recapitulando a história de uma nação inteira é consistente com o conceito de "um em muitos" encontrado ao longo da Escritura. De acordo com este conceito, um membro singular de uma comunidade representa o todo. Ilustrações deste conceito envolvem Adão e Cristo como representantes para toda a humanidade (Rom 5; 1Co 15:20-23, 45-49), o rei ou sacerdote como representante para a nação, e o animal sacrificado como representante para a culpa do pecado da nação. Veja: "Use of the Old Testament in the New", 102, 112.

⁸⁸

Dyer, "Biblical Meaning of 'Fulfillment'", 55.

⁸⁹

Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 565-66; McCartney and Enns, "Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer", 99.

⁹⁰

Hagner, Matthew 1-13, 34.

⁹¹

H. Benedict Green, The Gospel According to Matthew, New Clarendon Bible, ed. H. F. D. Sparks (Oxford: Oxford University Press, 1975), 59.

⁹²

Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 78; Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15; An Alternative Solution", 328, n. 40.

⁹³

Steven McKenzie, "Exodus Typology in Hosea", Restoration Quarterly 22 (1979): 107-108.

⁹⁴

Bock, "Use of the Old Testament in the New", 103.

⁹⁵

Dyer and Merrill, Old Testament Explorer, 691.

⁹⁶

C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (London: Nisbet, 1952), 126.

⁹⁷

F. F. Albright and C. S. Mann, Matthew, The Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1971), lxii.

⁹⁸

Bock, "Use of the Old Testament in the New", 101.

⁹⁹

Howard, "The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15", 321-22.

Este paralelo se torna ainda mais forte se for reconhecido que Mateus quando citou Oseias 11:1 estava traçando do contexto do livro inteiro de Oseias em vez de apenas o contexto do capítulo onze. A linguagem do Novo Êxodo é encontrada ao longo de todo o Livro de Oseias. Veja Mckenzie, "Exodus Typology in Hosea", 107-108.

¹⁰⁰

McCartney and Enns, "Matthew and Hosea: A Response to John Sailhammer", 103-104.

¹⁰¹

TDNT, 6:290-98.

¹⁰²

BDAG, s.v. "πληροω" 827-29.

¹⁰³

Cremer, Biblico-Theologico Lexicon of the New Testament, s.v. "plhrow", 500.

¹⁰⁴

Fruchtenbaum, Messianic Christology, 148.

¹⁰⁵

Bock, "Use of the Old Testament in the New", 111-12.

¹⁰⁶

Ibid., 110-11.

Created: 2018-04-14 sáb 18:16

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